Comment faire prise? Magie et action politique – Erik Bordeleau

Keywords: Théorie de l’engagement. L’acte. Milieu juste. Capitalisme. Magie. Subjectivation. Présence. Stengers. Sloterdijk.

 

Premier acte

Cet article se veut une cartographie succincte de la manière dont se pose, dans la pensée politique contemporaine, la question de l’agir, et plus précisément, de la manière dont celle-ci se voit transformée lorsqu’elle est abordée sous l’angle de la magie. Communément, agir politiquement signifie « s’engager ». Prenons cette définition basique de l’engagement tirée du petit Robert (1993): « acte ou attitude de l’intellectuel, de l’artiste qui, prenant conscience de son appartenance à la société et au monde de son temps, renonce à une position de simple spectateur et met sa pensée ou son art au service d’une cause ». La série d’opérations qui mènent à l’engagement laisse pour le moins songeur : il faut d’abord « prendre conscience » d’une « appartenance », sortir ensuite de sa position de « simple spectateur », pour finalement se lever et s’engager dans l’allée qui mène à la scène publique. Être en acte – et crever l’écran. Acte premier. Premier acte.

La théorie de l’engagement s’enracine dans une métaphysique de la subjectivité qui repose sur le primat de l’action et dont le rapport à la scène – à la représentation – est intrinsèque et nécessaire. Pour Sartre, par exemple, s’engager, c’est être en acte. Parlant de son œuvre, il dira dans un entretien rapporté par Madeleine Chapsal : « Il s’agit de l’homme – qui est à la fois un agent et un acteur – qui produit et joue son drame […] Une pièce de théâtre c’est la forme la plus appropriée, aujourd’hui, pour montrer l’homme en acte (c’est-à-dire l’homme, tout simplement) » (Chapsal 1984 : 108-109). Cette assimilation de l’homme à sa forme « active » constitue le geste essentiel de la pensée sartrienne, qui vient fonder une politique volontariste pure où chaque conscience peut devenir, si elle le décide, si elle le veut, la tabula rasa d’un monde nouveau. Sartre ultrabolchévique? « Le prolétariat n’est qu’en acte, il est acte : s’il cesse d’agir, il se décompose » (Merleau-Ponty 1955: 153); « le parti comme le militant sont action pure » (Merleau-Ponty 1955: 147).

Le vide de l’acte

La question de l’acte reste toujours d’actualité, en particulier pour qui cherche à penser « l’actualité du communisme », titre du dernier ouvrage de Bruno Bosteels (Verso, 2011). Parler d’acte ici, c’est toujours en définitive parler d’acte révolutionnaire, capable d’interrompre radicalement les flux de l’économie et leur simple gestion postpolitique. Au très postmoderne « droit à la narration », pour lequel le respect de la différence de chaque jeu de langage est ce qui importe en premier lieu, Zizek oppose, à la manière de Lénine, un droit à la vérité, fondé sur l’idée que la seule universalité véritable est l’universalité politique. On ne s’étonnera pas de constater que cette politique de la vérité renvoie, en dernière instance, à la question de l’acte par excellence, « que faire? » :

The problem of today’s philosophico-political scene is ultimately best expressed by Lenin’s old question “What is to be done?” – how do we reassert, on the political terrain, the proper dimension of the act? (Zizek 2000: 127)

Dans cette perspective, l’essentiel des énergies théoriques passe dans la définition d’un sujet politique capable de démarquer radicalement économie et politique. C’est le cas par exemple dans Les mots et les actes (Nous, 2011) de Bernard Aspe. Aspe cherche à penser la consistance subjective propre au sujet politique, lequel « ne peut se concevoir qu’à partir de ses actes » (2011 : 17) et suppose qu’un discours de vérité soit choisi en tant que tel. Contre un « sujet de l’économie » désarticulé, abîmé dans un scepticisme larvé et réduit à n’être « rien d’autre que son propre parcours » (2011 : 76), le sujet politique fait le choix d’incarner une vérité à partir de laquelle il pourra se constituer collectivement et « effectuer le travail qui raccorde la pensée et l’existence » (2011 : 44). Zizek et Aspe insistent chacun à leur manière sur le gouffre qui sépare le dire et le faire, la pensée et l’agir; ils suggèrent qu’un authentique sujet de l’action politique est quelqu’un qui, sans avoir recours à un grand Autre ou à une quelconque assurance extatico-totalisante, assume le caractère absolument contingent et performatif de sa pratique, et affronte avec virilité – le vide de l’acte.

Un (juste) milieu?

C’est à ce point précis, au point du vide qui sépare le sujet politique du monde dans lequel il se trouve agir, que j’aimerais esquisser une autre manière, plus immanente, de concevoir et de (dé)dramatiser la question de l’agir politique. Plutôt que de surenchérir sur la capacité à affronter la démesure ou l’abysse de l’acte, ne pourrait-on pas accorder plus d’attention aux processus concrets qui permettent aux êtres d’accéder au niveau d’intensité, d’attention et de mise en commun requis pour qu’une puissance d’agir puisse se manifester? Au vide de l’acte lacanien et au sujet d’action qui lui correspond, opposer, par exemple, le vide processuel et immanent dans lequel l’acte s’assemble selon les taoïstes. Un espace, un vide – et la possibilité d’une justesse. Ce que José Gil appelle « l’espace du corps », un milieu spatial qui crée la profondeur des lieux.

Certains sinologues considèrent que le caractère 中 (zhong), un des caractères les plus important de cet empire qui se dit du « milieu » (中国, zhongguo), consiste en la représentation d’une cible vue d’en haut qu’une flèche fichée en son centre transperce de part en part. On dit que dans l’Antiquité se déroulaient tous les cinq ans des concours de tir à l’arc qui réunissaient tous les nobles à la cour royale. Lors de ces concours, l’épreuve la plus importante était le tir en musique : elle consistait à atteindre le centre de la cible au moment juste, c’est-à-dire, à un moment précis de la mélodie marqué par le son du gong. Celui qui avait réussi, non seulement à viser juste mais surtout à insérer son tir dans le rythme de la mélodie, montrait par là qu’il était apte à gouverner (Javary et Faure, 2002 : 985). Ainsi conçu, le « milieu juste » n’est pas simplement une notion géométrique, mais un espace vibrant; c’est dans ce contexte que prend tout son sens l’idée que c’est dans le vide que s’assemble l’acte. Deleuze et Guattari ne semblent pas dire autre chose lorsqu’ils écrivent que « dans l’espace lisse du Zen, la flèche ne va plus d’un point à un autre, mais sera ramassée en un point quelconque, pour être renvoyée en un point quelconque, et tend à permuter avec le tireur et la cible » (1980 : 468). Penser ainsi l’acte implique de prendre en compte la possibilité d’un accordage (attunement) localisé, à portée cosmopolitique – une certaine idée de la magie.

Le mage comme entremetteur des corps

Telle qu’elle se présente chez certains auteurs contemporains dont nous allons très brièvement traiter, l’idée de magie donne une tournure plus pragmatique à la réflexion sur la mise en consistance du sujet politique. De manière générale, l’idée de magie est fondée sur l’idée d’une continuité entre l’homme et le monde, d’où découle un rapport non-dichotomique entre le réel et l’imaginaire, le dire et le faire, la pensée et l’agir. Pour Artaud, par exemple, « la magie est une communication constante de l’intérieur à l’extérieur, de l’acte à la pensée, de la chose au mot, de la matière à l’esprit. » (cité dans Le bel enfer). Dans un registre plus philosophique, Brian Massumi note pour sa part que le mot magie convient parfaitement pour décrire le « matérialisme de l’incorporel » au cœur de sa philosophie de l’affect et du virtuel (2002 : 257). Il cite à cet effet Giordano Bruno, référence incontournable pour quiconque s’intéresse au thème de la magie, lequel stipule que :

Le vide n’est pas un espace sans corps, mais un espace dans lequel divers corps se succèdent et se meuvent; d’où le mouvement continuel des parties d’un autre corps, à travers un espace continu, non interrompu, comme si le vide n’était que le médiateur entre deux pleins. (2000 : 33) (Je souligne)

Ces considérations d’ordre cosmologique ne doivent pas nous faire perdre de vue que la question de la magie est éminemment pratique. Giordano Bruno nous rappelle que « tel qu’on l’emploie parmi les philosophes, ce mot de mage désigne un homme alliant le savoir au pouvoir d’agir. » (2000 : 12). La théorie des médias de Sloterdijk et sa conception non-métaphysique du pouvoir illustrent bien comment la question de l’agir politique se transforme dans une optique dite magique. À la différence des théories du sujet politique qui creusent l’écart entre le sujet et son monde, l’approche de Sloterdijk insiste sur la part médiatique du sujet. Elle se résume, somme toute, en une question : « Ne faudrait-il pas concevoir l’individu le plus décentré comme potentiellement le plus puissant? » (2002 : 106). Dans un sens décidément très proche, Deleuze décrira le penseur comme le « précurseur sombre » entre deux potentiels. Dans les deux cas, il ne s’agit plus de penser en termes d’unilatéralisation du sujet qui deviendrait ainsi un « rayon d’initiative pure » (Sloterdijk, 2006 : 262), mais en termes de capacité à faire advenir des mondes. La conception renaissante du mage illustre cette idée:

Dans les expressions de la magie, le début des temps modernes se met d’accord sur l’être humain qui considère que son affaire est de provoquer des choses considérées jusqu’alors comme impossibles. Ce que le XVIe siècle, la grande période de prise de pouvoir et d’exacerbation des Européens, appelle le « mage », c’est l’homme capable de recevoir des stimulis encyclopédiques, doté d’une ouverture polyvalente au monde, qui se forme à la coopération attentive et artistique avec les interactions discrètes entre les choses, dans un univers hautement communicatif. Le mage, comme prototype commun du philosophe, de l’artiste, du médecin, de l’ingénieur et de l’informaticien, n’est autre que l’entremetteur-opérateur dans le monde des correspondances, des influences et des attractions. (Sloterdijk, 2002 : 241) (Je souligne)

Chez Sloterdijk, le thème de la magie participe d’une archéologie du thérapeutique et de la révélation de l’inconscient anti-psychanalytique, dont le second moment fort (historiquement parlant) sera la découverte du magnétisme animal, laquelle signifie, selon Sloterdijk, « qu’au moins depuis la fin du XVIIIe siècle, l’illusion de la conscience transparente que l’homme a de lui-même est détruite systématiquement » (1987 : 78). Évidemment, Sloterdijk a ici dans sa mire le modèle du sujet politique traditionnel tel qu’on a pu le concevoir d’une extrémité à l’autre du spectre politique moderne : autonome, volontariste et parfaitement imperméable aux conditions dans lesquelles il se trouve plongé. Inversement, dans une théorie non-métaphysique du pouvoir, la capacité d’ouverture extatique et de mise en disponibilité deviennent des questions politiques essentielles. Le politique s’entend dès lors comme un degré d’intensité dans l’élément éthique, et le communisme, comme une disposition à se laisser toucher par ce qui est en commun. Notons en passant qu’en chinois, « médias » se dit 媒体 (meiti), littéralement l’entremetteur (matchmaker) ou l’intermédiaire des corps – définition succincte du média qui correspond parfaitement à la perspective de pensée développée par Sloterdijk.

Devenir sorcier

Isabelle Stengers et le collectif Tiqqun / comité invisible font usage de la référence magique d’une manière sensiblement différente de celle de Sloterdijk. À la base de leur réflexion, un constat : mobilisés, transis de dispositifs, nos contemporains font figure d’ensorcelés. Comme l’écrit l’auteur du Bel enfer :

Tous les gauchistes du monde peuvent bien prétendre leur ouvrir les yeux sur l’étendue de la catastrophe, l’affaire est entendue depuis plus de 70 ans : il ne sert à rien de conscientiser un monde déjà malade de conscience. Car cet ensorcellement n’est pas le produit d’une superstition ou d’une illusion qu’il suffirait d’abattre, c’est un ensorcellement pratique : c’est leur assu¬jettissement aux dispositifs, le fait qu’il n’y ait qu’accouplés à tel ou tel dispositif qu’ils s’éprouvent comme sujets. (Je souligne)

En décrivant le système capitaliste comme un système sorcier dans La sorcellerie capitaliste, Pignarre et Stengers cherchent avant tout à poser la question de notre vulnérabilité dans un milieu politique d’emblée défini comme toxique. Pas d’extériorité critique possible :

Il ne suffit pas de dénoncer une capture, comme on pourrait dénoncer une idéologie. Alors que l’idéologie fait écran, la capture fait prise, et elle fait prise sur quelque chose qui importe, qui fait vivre et penser celui ou celle qui est capturé. (2007 : 62)

De là l’intérêt porté aux pratiques magiques des dites « sorcières » : leur premier geste consiste à tracer un cercle, un espace de protection nécessaire afin de produire une immunité collective et ainsi « créer l’espace clos où puissent être convoquées les forces dont elles ont un besoin vital. » (2007 : 187). Cette pratique concertée de la catalyse existentielle nous renvoie directement à nos propres procédures, plus ou moins explicites, de préservation de nos capacités de tenir et d’agir.

Parler magie, c’est nécessairement parler de ce qui nous lie. Ce n’est certes pas un hasard si Giordano Bruno a écrit un ouvrage précisément intitulé Des liens (Allia, 2004). Contre l’injonction métaphysique à être quelqu’un et l’idée esthétique de la liberté comme arrachement à toute détermination qui s’en suit, les auteurs de L’insurrection qui vient et du Bel enfer font valoir une conception de l’existence fondée sur les liens qui nous constituent :

Tout ce qui m’attache au monde, tous les liens qui me constituent, toutes les forces qui me peuplent ne tissent pas une identité, comme on m’incite à la brandir, mais une existence, singulière, commune, vivante, et d’où émerge par endroits, par moments, cet être qui dit “je”. (2007 : 15-16)

De là émerge une idée du sujet politique fondée sur l’art magique de lier et délier les formes de vie.

Prendre acte de la crise de la présence qui affecte une civilisation qui chaque jour davantage se raidit implique de se préparer à rivaliser avec le capitalisme sur le terrain des mises en consistance : le terrain de la magie. Assumer la schizophrénie capitaliste dans le sens d’une croissante faculté de désubjectivation. Prendre sur soi la dissolution de la présence dans le sens d’une démultiplication simultanée, asynchrone de ses modalités. S’intercéder. Se décentrer. DEVENIR SORCIER.

Pour arrêter la dissolution, il y a une voie : aller délibérément à la limite de sa propre présence, assumer cette limite comme l’objet à venir d’une praxis définie; se placer au cœur de la limitation et s’en rendre maître; identifier, représenter, évoquer les « esprits », acquérir le pouvoir de les appeler à volonté et de profiter de leur ouvrage aux fins d’une pratique professionnelle. Le sorcier suit précisément cette voie : il transforme les moments critiques de l’être-au-monde en une décision courageuse et dramatique, celle de se situer dans le monde. Considéré en tant que donné, son être-au-monde risque de se dissoudre : il n’a pas encore été donné. Avec l’institution de la vocation et de l’initiation, le magicien défait donc ce donné pour le refaire en une seconde naissance; il redescend à la limite de sa présence pour se restituer à lui-même sous une forme nouvelle et bien délimitée : les techniques propres à favoriser la labilité de la présence, la transe elle-même et les états voisins, expriment justement cet être- qui se défait pour se refaire, qui redescend à son pour se retrouver en une présence dramatiquement soutenue et garantie. En outre, la maîtrise à laquelle il est parvenu permet au magicien de plonger non seulement dans sa propre labilité, mais également dans celle d’autrui. Le magicien est celui qui sait aller au-delà de soi-même, non au sens idéal, mais vraiment au sens existentiel. Celui pour qui l’être-au-monde se constitue en tant que problème et qui a le pouvoir de se procurer sa propre présence n’est pas une présence parmi les autres, mais un être-au-monde qui peut se rendre présent chez tous les autres, déchiffrer leur drame existentiel et en influencer le cours. (de Martino 2007 : 97-98).

Bibliographie

Aspe Bernard
2011 Les mots et les actes. Paris : Nous.

Bosteels, Bruno
2011 The Actuality of Communism. New York : Verso.

Bruno, Giordano
2000 De la magie. Paris : Allia
2001 Des liens. Paris : Allia

Chapsal, Madeleine
1984 Envoyé la petite musique. Paris: Grasset.

Comité invisible
2004 Le bel enfer http://lafeteestfinie.free.fr/enfer.htm
2007 L’insurrection qui vient. Paris : La fabrique.

Cyrille Javary, Pierre Faure
2002 Yi-Jing Paris : Albin Michel.

Deleuze, Gilles, Guattari, Félix
1980 Mille plateaux. Paris: Éditions de Minuit.

De Martino, Ernesto
2007[1958] Il mondo magico. Torino: Bollati Boringhieri.

Massumi, Brian
2002 Parables for the Virtual. Durham : Duke University Press.

Merleau-Ponty, Maurice
1955 Les aventures de la dialectique. Paris: Gallimard.

Pignarre, Philippe; Stengers, Isabelle
2007 La sorcellerie capitaliste. Paris: La découverte.

Sloterdijk, Peter
1987 Critique de la raison cynique. Paris : Christian Bourgois éditeurs
2002 Bulles. Paris: Hachette.
2006 Le palais de cristal. Paris: Maren Sell.

Zizek, Slavoj
2000 Contingency, Hegemony and Universality. “Class Struggle or Postmodernism? Yes, Please!” New York: Verso

Erik Bordeleau est chercheur postdoctoral au département d’histoire de l’art et communication et d’études est-asiatiques de l’université McGill. Il a récemment complété un doctorat en littérature comparée à l’université de Montréal sur le rapport entre anonymat et politique dans le cinéma et l’art contemporain chinois. Il collabore à diverses revues, dont Espai en blanc (Barcelone), Yishu : Journal of Contemporary Chinese Art (Vancouver), Chimères (Paris), Altérités, Inflexions, Hors-champ, ESSE, ETC. et OVNI (Montréal).